רְשִׁימוֹת עַל הָאָדָם הַתַּרְבּוּת וְהַמְּדִינָה

משה ניסים

יום רביעי, 4 בנובמבר 2015

תפילת האדם אל האדם / על "אי-ציות" מאת אריך פרום

על "אי-ציות" מאת אריך פרום[1]

תפילת האדם אל האדם
משה ניסים

ויש אנשים שהתאמנו זמן רב בפרדות כמו כנרים לנגינה / ויש אנשים שמאמינים בפרדות. גם זו דת חדשה.
יהודה עמיחי, פתוח סגור פתוח, מחזור 1 קטע 11


היכן לנעוץ את חוד העיפרון ולכתוב משהו בעל ערך, אני חושב, כשאני מביט על כריכת ספרו של אריך פרום "אי-ציות", לאחר שסיימתי זה עתה לקרוא בו בפעם השנייה בשבועיים. למרות שהספר אינו עב כרס ואינו נפרס על פני נושאים רבים, עדיין קשה לי לבחור את הנקודה שבה ארצה להתמקד בדברי הביקורת על הכתוב. אז לקחתי הפסקה מן המחשבה הזאת למשך שבוע, והמתנתי לראות מה יקרה, אולי יעלה משהו מתוך עצמו, אולי יקרו דברים אקטואליים שיקפיצו שורות מן הספר אל המחשבה וארצה לערב אלה באלה לכדי מאמר שיניח את דעתי. בינתיים יצאתי לשגרת יומי, אפילו יתאפשר לי לקרוא ספר פרוזה – הארכיברית של ענת לוין – ופניו של פרום מביטות בי מתוך הספר כל הזמן הזה ושותקות, פיו חתום כי אני הוא זה שצריך לדבר. אני? אני צריך לדבר? הרי (א) האם בכלל אני יכול? (ב) לשם מה עליי לדבר בעידן הפוסטמודרני ולא להחריש? כאן כמעט ואמרתי נואש ואף התיישבתי לכתוב על ספרה של ענת לוין, כשנזכרתי בפסקה מספר הנושא, פסקה שאינה פרי עטו של פרום דווקא, אלא של יותם שטיינבוק, המתרגם וכותב ההקדמה.

בהקדמה לספר, מציין שטיינבוק כי זמן קצר לאחר שחברי המכון למחקר חברתי, שכונו לימים "אסכולת פרנקפורט", עברו לארה"ב לאחר עליית הנאצים לשלטון בגרמניה, פרש פרום באופן רשמי מהחברות במכון "עקב חיכוכים אינטלקטואלים עם החוקרים האחרים". ועל מה נסובו החיכוכים הללו? או מה היו טענותיהם של חברי המכון כלפיי פרום? התשובה היא תפיסת עולמו המתעקשת לראות עולם אופטימי, ובכתביו ישנה אופטימיות המבקשת למצוא פתרון פרקטי למצבו של האדם[2].  

כשאנו מדברים על אופטימיות בפילוסופיה של שנות השלושים של המאה ה-20, אנחנו מדברים על מציאות פוסט מלחמת העולם הראשונה, מציאות ניאו-מרקסיסטית אשר ויתרה על החלום האוטופי של קרל מרקס בו השעבוד נגמר, המדינה מתפרקת וששון ושמחה. אנו מדברים על מציאות שבה אמנם ניטשה הרג את האלוהים, אך טרם הרג פוקו את האדם. ועל כן, כתב האישום "אופטימיות יתר" שהוטח בפרום, הוא כתב אישום שלפני העידן הפוסטמודרני בו האדם מתגלה במלוא אפסותו. ועל כן אשאל בחיבור זה את השאלה המתבקשת – האם ישנו מקום למחשבה של פרום גם בעידן הנוכחי שבו מת הסובייקט ואין לו שום יכול שיפוט עצמאית או אותנטית של המציאות, לא כל שכן פעולה עצמאית או אותנטית? אם כן – מהו המעמד הזה וכיצד ניתן להוציא את זה מן הכוח אל הפועל? ואם לא – האם זה באמת חשוב להוציא את הספר הזה אל האור בימים אלה?

אריך פרום הסתלק מן העולם בשנת 1980, הוא אמנם הספיק לקרוא את פוקו, אך לא לצפות בסרטו של רידלי סקוט מ-1982, "בלייד ראנר", שהוא לדעתי מציג בצורה הנאה ביותר את הפסימיזם הפוסטמודרני של השליש השלישי של המאה ה-20. אנדרואידים בחברת בני אדם, וכצופים (אנדרואידים?) איננו בטוחים מי הם האנדרואידים ומי הם בני האדם – ועוד יותר חשוב, איננו בטוחים לומר לגמרי מהו ההבדל. במרחב של "ספק בני אדם ספק אנדרואידים" ספרו של פרום נראה כמו מהדורה חדשה של ספר קדוש של דת שהפסיקו להאמין בה.

הספר מורכב מארבעה מאמרים – שניים הראשונים נוגעים במישרין בנושא שניתן לאסופה הקצרה הזאת – אי-ציות. השניים האחרונים נוגעים לתפיסתו הפוליטית-כלכלית של פרום על רקע המלחמה הקרה והסכנה הגרעינית שקופצת מכל שורה ושורה, שבסופם הוא פורס את משנתו הכלכלית – שהיא מעין שילוב של שוויון סוציאליסטי וחירות ליברלית, בין מזרח למערב, בין ברית המועצות לארצות הברית של אמריקה. לטענתו, השיטות הכלכליות-פוליטיות של שתי המעצמות נחלו כישלון – הקפיטליזם האמריקאי בגלל שהוא שגוי מיסודו מבחינה חברתית, והסוציאליזם הסובייטי בגלל שהוא פורש לא נכון ע"י בעלי שררה ועל כן בפועל הוא מיושם בצורה גרועה כל כך עד שהוא גרוע אפילו מהקפיטליזם הרע מיסודו מתוצרת אמריקה. לא אגע כאן בשני המאמרים האחרונים הנוגעים לקפיטליזם וסוציאליזם, שכן הם עוסקים אך בעקיפין בנושא שהביא אותי מלכתחילה לקרוא בספר זה, והוא אי-ציות.

אי-ציות כבעיה פסיכולוגית ומוסרית, הוא שמו של המאמר הראשון בספר. הוא כל כולו מאמר שעוסק בגבולות הגזרה של המושג. מאמר זה המבטא כוונות מודרניות טובות, נכשל במבחן הזמן, על אף שלא מדובר בזמן רב מאז נכתבו הדברים.

חלק ראשון – אי-ציות כמקור להתפתחות והצלת האנושות
בחלקו הראשון של המאמר פרום טוען את הטענה ש"ההיסטוריה האנושית החלה במעשה של אי-ציות, ואין זה בלתי סביר שהיא תושמד ע"י מעשה של ציות". את משפט זה אבטל דווקא לא מרוח התקופה הניהיליסטית שבאה לאחר מותם של הנרטיבים הגדולים, אלא בפשטות – על חלקו הראשון של המשפט אפשר בקלות לחלוק, שכן "ההיסטוריה האנושית" כשלעצמה דרושה הגדרה – מהי ההיסטוריה האנושית הזאת? כמובן שפרום מכוון למיתוסים – היהודי/נוצרי והיווני – כפי שהוא מציין זאת בהמשך. אך לא ניתן לבסס עמדה פילוסופית על מיתוסים, שכן זה הופך את המשפט למיתוס בעצמו ועל כן לא ראוי להתייחסות רצינית, כפי שפרום וודאי היה רוצה שנתייחס לדבריו. ההיסטוריה האנושית יכולה להתחיל בהרבה מאוד נקודות, אולי אחת מהן הייתה אירוע של אי-ציות. לא בהכרח שיש נקודה אחת ולא בהכרח שהנקודה הזאת התחילה בגלל מעשה בודד, ודאי שלא מעשה שהוא רשום בספרי דברי האגדה ולא בתולדות המציאות. עוד אחזור גם ליחסו המוחלט והלא יחסי של פרום לציות ולאי-הציות. חלקו השני של המשפט הוא תוצר של שיח המלחמה הקרה, שהשליט אווירה של פחד קיומי, במיוחד לאחר המשבר בקובה: שאין זה בלתי סביר שההיסטוריה האנושית תושמד במעשה של ציות. והכוונה כאן היא לציות ללחיצה על הכפתור האדום שישגר את פצצת האטום הראשונה ולאחר מכן כדור השלג הגרעיני יביא לסופו של העולם. יכול להיות שזה יקרה, בעידן המלחמה הקרה זה לא קרה, ואני מאותם אנשים שמאמינים שאולי התחמשות גרעינית לא הביאה לשלום, אבל לפחות היא מביאה למאזן של אימה שמונע לחיצה על ההדק. קשה להתווכח עם העובדות שמראות שקל יותר לעשות שימוש בנשק לא-קונבנציונאלי מאשר קונבנציונאלי.

לטענת פרום האדם המשיך להתפתח באמצעות מעשים של אי-ציות, אך לא מציין מהם אותם מעשים. כמו כן, הוא לא קובע אמת מידה פילוסופית למושג התפתחות, מתי ניתן לקבוע שהאדם מתפתח מבחינה רוחנית ומתי ניתן לקבוע שהוא עומד במקומו מבחינה רוחנית. הוא רק מציין ש"התפתחותו האינטלקטואלית של האדם תלויה ביכולתו שלא לציית לסמכות שניסתה לחסום מחשבות חדשות". הוא וודאי מתכוון לערב מהפכת הנאורות של המאה ה-18. אך האם ניתן לייחס "התפתחות" זאת דווקא לאי-ציות לסמכות? האם אי-ציות לסמכות אחת הוא ציות לסמכות אחרת? והאם תמיד ניתן ליחס "טוב" למחשבות חדשות? – פרום דווקא עונה על שאלות אלה:

ראשית - הוא מציין כי לא כל אי-ציות הוא מידה טובה וכל ציות הוא חטא, שנית – הוא מסביר את העיקרון היחסי של המושג "ציות/אי-ציות" ע"י אנטיגונה, אשר ברגע שתציית לחוקים הבלתי אנושיים של המדינה, היא תציית בהכרח ל-"חוקי האנושיות" (המירכאות תוספת שלי – מ.נ). הבעיה בתשובותיו של פרום שהן מייצרות עוד שאלות והפעם ללא תשובות – אם לא כל אי-ציות הוא מידה טובה, כיצד ניתן לקבוע מתי אי-ציות הוא מידה טובה? האם כשאני מתגייס לצבא אשר פוגע בזכויות אדם אני מציית ועושה רע? או רק כשאני משתתף בפעולות מעשיות במסגרתו של הצבא אני מציית ועושה רע? מישהו צריך לקבוע את אמת המידה הנכונה, וכן – המישהו הזה צריך להיות סמכות שעליי לציית לה, ואם אני לא מציית לה, למי אני כן מציית? לעצמי? וכאן המקום להתייחס ליחסיות של המושג אשר מופיע בחלקו השני של המאמר באמצעות הגדרה מדורגות, נהירה ו"טובה" שפורס בפנינו פרום, מקום בו אכנס לליבת הטיעון שלי כלפי רוחו האופטימית של הספר כולו.

חלק שני – שלוש רמות של הגדרה
בחלק זה פרום מגדיר את מושג אי-הציות. הוא עושה זאת בשלושה שלבים:
1.       הבחנה בין ציות הטרונומי לציות אוטונומי
2.       הבחנה בין מצפון סמכותני ומצפון הומניסטי
3.       הבחנה בין סמכות אי-רציונאלית לסמכות רציונאלית.

חלק זה הוא חלק חשוב מאוד בבואנו לערוך אבחנה של אירועי אי-ציות שונים, או בבואנו ללמד ולערוך הבחנה בין סוגים שונים של ציות ואי-ציות. כמובן שהכל תלוי בשפה שבה אנו עושים שימוש, כי כפי שאראה כאן, הגדרתו של פרום נכשלת במבחן השיפוט הפוסטמודרני, שלדעתי הוא הנכון מבחינה "אונטולוגית", והערה אחרונה זו חשובה להמשך הדברים. שכן אני רוצה להבחין בין עמדתי כלפיי המציאות לבין המציאות.

לגבי ההבחנה הראשונה – פרום מסביר כי ישנן שתי אפשרויות לפעולה. פעולה הטרונומית, אשר נובעת מכוחות חיצוניים לאדם (אדם אחר, מוסד, כוח) ופעולה אוטונומית אשר נובעת מכוחות פנימיים לאדם (ציות לתבונה או האמונה שלי). בין השורות על אודות הפעולה האוטונומית שותל פרום משפט המשמש מעין הסבר רגעי, אבל בו תלוי הכל, הוא כותב כך:
"האמונות והשיפוט שלי, אם הם שלי באופן אותנטי, הם חלק ממני. אם אני ממלא אחריהם ולא אחר אלו של אחרים, אני עצמי."
שני דברים ארצה לומר על ההבחנה הנ"ל בכלל ועל המשפט האחרון בפרט. ראשית, "אני" מבקש לערער על הקביעה כי ישנו פיצול בין המושגים הטרונומיה ואוטונומיה בפעולותיו של האדם. האדם המודרני מאוד היה רוצה להאמין שישנו "פיצול סמכויות" בין שני המושגים, גם כדי לחוש עליונות כלפי אלה אשר אינם עושים שימוש באוטונומיה שלהם, בני האדם הכלואים בתודעה כוזבת, וגם כי מיהו האדם אשר לא היה רוצה לחשוב שפעולותיו נובעות מהחלטה אוטונומית ורציונלית מושכלת מצדו, והכל נובע מתוך תוכו? האמת היא שאין כוחות אוטונומיים בפעולות האדם, לא כי האדם לא השכיל לקרוא את קאנט, אלא כי הכוחות הללו לא קיימים או הסיכוי שהם קיימים הוא כה בלתי סביר עד כי נותרנו רק עם הכוחות ההטרונומיים, אשר גם הביקורת שלנו עליהם אם הם באים בצורת מוסדות, רעיונות או בני אדם, אנחנו עדיין עושים זאת במסגרת סמכות הטרונומית אחרת שאימצנו לעצמנו. שנית, פרום לא מסביר לנו כיצד יכול האדם המודרני והאופטימי הסביר, להסביר לעצמו האם הפעולה שהוא עשה היא פעולה הטרונומית או אותנטית, שכן הוא מציין "אם הם שלי באופן אותנטי", מה זאת אומרת? כיצד עליי לאבחן את פעולותיי? באיזה כלים עליי להשתמש? האם אשתמש בכלי מדידה אשר לוטשו ונבנו בהיגיון של סמכות הטרונומית? למשול בסמכותו של פילוסוף חשוב, או שמא בסמכותי האותנטית שלי? אך כיצד אדע אם הכלים האותנטיים הללו הם שלי? זה מאוד לא ברור, מה שהופך את ההבחנה בין האחד לשני למלאכותי ולמשאת נפשו של האדם האופטימי ביחס לחייו.

באחד המרובעים של יהודה עמיחי, הוא כותב: "על פני הודפסו הרבה פנים של אחרים".[3] וזהו משפט שעדיין יכול להיכנס אל תוך המסורת האופטימית באשר לאוטונומיה של האדם – "על פני.." זה אומר שיש לי פנים אשר הודפסו עליהם פנים של אחרים. כל שעליי לעשות זה להתיר את הדפוס עד שפני יתגלו. אך על פנינו לא הודפסו פנים של אחרים, אלא שפנינו הם פנים של אחרים, ועל כן כאשר אתלוש ואתלוש אגלה עוד ועוד פנים של אחרים, ולא אדם מתי לפני פני האמתיות ומתי פנים של אחרים.

לשילוב זה בין ההטרונומי לאוטונומי מגיע פרום דווקא בהבחנה השנייה, בין המצפון הסמכותנית הסמכותני (סמכות שאנו להוטים לרצות ומפחדים לאכזב) למצפון ההומניסטי (הקול הנמצא בכל בן אנוש והוא עצמאי מכל סנקציה או גמול). כך הוא כותב:
המצפון הסמכותני (על-אני) עדיין מציית לכוח שמחוץ לעצמי, גם אם הכוח הזה הופנם. מבחינת המודעות אני מאמין שאני פועל על פי המצפון שלי. אולם בפועל אני  מבליע את עקרון הכוח.
אם הכוח הזה הופנם, הוא כבר חלק ממני. כיצד אדע מהו החלק שהופנם ומהו החלק שלי בכל הסיפור הזה? אם אני מאמין שאני פועל על פי המצפון שלי, האם זה לא הופך את זה למצפון שלי? ואם לא – מי כן יכול לומר לי שהוא לא המצפון שלי? סמכות חיצונית, אשר אני נשמע לה מתוך מצפון סמכותני? למשל אבא שלי שהוא גם פסיכולוג חשוב שאומר לי את המשפט הבא: "מדובר בעקרון כוח שהובלע בך, אתה לא באמת רוצה ללמוד באוניברסיטת קולומביה". על כן, גם ההבחנה בין המצפון הסמכותני למצפון ההומניסטי לא עובר. במיוחד לא בעידן בו אנו ניצבים בפני סוגים שונים של אידיאולוגיות שמייצרות פעולות שונות של בני אדם – למשל כוחות המדינה האסלאמית (דעא"ש), הופכים את בני האדם לכלי שרת של אידיאולוגיה רצחנית. אך האם כריתת ראשו של אדם נובעת מהישמעות למצפון סמכותני או דווקא למצפון ההומניסטי? האם המצפון ההומניסטי הזה שייך לפוליטיקה הליברלית? כי אם כן, הפוליטיקה הליברלית שמאמינה באדם, מבטאת עיקרון כוח שמציג בפנינו את "הטוב", ולא בהכרח את האותנטי. יש מעשים קשים מאוד בעולם שאולי נמצא רוב של בני אם שיסרבו לעשות, אך עצם המעשה או אי-המעשה לא מעיד על הימצאותו של מצפון הומניסטי אוניברסאלי שקיים באופן אונטולוגי בכל בני האדם ורק צריך לגרד ולגלות אותו.

אותו כנ"ל לגבי ההבחנה השלישית והחשובה של פרום לגבי סמכות רציונאלית וסמכות אי-רציונאלית. המושג רציונאלי הוא מושג שעבר טרנספורמציה בעידן בפוסטמודרני. שכן, לא ניתן למצוא רציונאליות מוחלטת בשום מקום. על כל שכן כשמדובר ביחסים בין בני אדם אשר מביאים לפעולות ספציפיות. כך, שוב מביא פרום דוגמא, ובה הוא שוב נופל למלכודת האידיאולוגיה החיובית-ליברלית שהוא מציג. (1) כדוגמה לסמכות רציונאלית, מביא פרום מערכת יחסים שבין מורה לתלמיד. לטענתו, "באופן אידיאלי, האינטרסים של המורה ושל התלמיד הם בעלי כיוון אחד". כאן הסיפור מורכב הרבה יותר. ראשית, פרום עושה אוניברסליזציה למורה ולתלמיד. התלמיד, אני מזכיר לפרום, הוא צייתן של המוסד (בית הספר). המורה גם כן צייתן של המערכת. אבל מערכת היחסים ביניהם, טוען פרום, היא רציונאלית, ועל כן לא מדובר בכניעה. אך פרום שוכח שקידומו של התלמיד לא בהכרח ערובה שאין כאן כניעה של התלמיד, ואני משתמש בטרמינולוגיה של פרום עצמו, אם לפנינו מורה במאה ה-18 בדרום ארצות הברית, אשר רוצה לקדם את תלמידו הלבן, וללמדו כיצד מערכת היחסים בין עבד-לאדון עובדת כדי שהוא יוכל לתפקד אדון "טוב". האינטרסים של המורה ושל התלמיד דיי ברורים, הצלחה של המורה היא הצלחה של התלמיד. התלמיד במקרה זה, גם אם מדובר ב"מערכת יחסים רציונאלית", הוא כפוף למערכת, וכך גם המורה, כפי שציינתי בהתחלה, שניהם הד של מניפולציות של המערכת ולא משנה מהו התוכן שמפיצה המערכת. פרום כאמור לא מציין מהם התכנים החיוביים שעוברים במערכת היחסים בין המורה לתלמיד, על כן ראיתי לעצמי את הזכות להביא את הדוגמה הזאת כדי להסביר נכוחה, מדוע סמכות רציונאלית בין מורה לתלמיד היא מערכת יחסים של דיכוי, לא רק במאה ה-18 באמריקה, אלא במאה ה-21 באירופה. שכן שני הצדדים הם צייתנים "ההטרונומיים", אין להם שום דרך לא להיות. (2) כדוגמה לסמכות לא רציונאלית, מביא פרום מערכת יחסים בין עבד לאדון – לדבריו האדון רוצה לנצל את העבד ככלל יכולתו. ככל שהוא מפיק יותר ממנו. כך הוא מסופק יותר. בה בעת העבד מנסה ככל יכולתו להגן על דרישותיו לאושר מינימלי". כך האינטרסים של האדון והעבד סותרים זה את זה. פרום מייחס לעבד הרבה מעבר למה שהשיח מייחס לו, וכאן הטעות שלו. מערכת יחסים שכזאת כמובן צריכה שימוש בכוח, כי העבד עושה שימוש לא רגיל בכוחותיו הביולוגיים של האדם. זה גם משפיע על הנפש שלו, ולכן הוא צריך לעשות יותר מאשר מורה. אם כי, אין הבדל בין מערכת היחסים, אלא רק באופן שבו אנו מעוניינים להציג זאת כאנשי המודרנה וכתוצריה. ההבדל בין העבד לבין התלמיד הוא רק ברמה הפיזית, מבחינה רוחנית הם משועבדים לרעיונות זהים, הרציונאליות של הסדר הקיים מוטבע בשני המקרים – גם העבד גדל לתוך מציאות שבה "כך נהוג". רק כוחות ההטרונומיים יחלצו אותו מהמצב הזה. את התלמיד יהיה קשה לחלץ מהמצב שבו הוא נמצא, מהסיבה הפשוטה שמערכת היחסים בינו לבין המורה הרבה יותר מתוחכמת ומניפולטיבית מאשר יחסי עבד-אדון. בשני המקרים מדובר בסמכות, ולא בסכמות רציונאלית או לא רציונאלית. סמכות משדרת רציונאליות ולכן זה מה שהיא, בין אם היא "רעה" או בין אם היא "טובה" לשיטתנו.


חלק שלישי – על הנטייה לציית והביקורת עליה
ע"י ביקורת זו שהעליתי למעלה, קל  יהיה להבין מדוע "אי-ציות" במובן פרוֹמיאני מודרני, אינו אפשרי. וכך כותב פרום בחלקו השלישי של המאמר:
על מנת שלא לציית חייב האדם להיות אמיץ דיו כדי להישאר לבד, לטעות ולחטוא. אבל אומץ אינו מספיק. היכולת להיות אמיץ תלויה במצבו ההתפתחותי של האדם. רק אם אדם נפרד מחיק אמו ומהוראת אביו, רק אם הוא הופיע כאינדיבידואל מפותח לחלוטין אשר רכש את היכולת לחשוב ולחוש עבור עצמו – רק אז יכול להיות לו האומץ להגיד "לא" לכוח, לסרב.
אני קורא את הספקה הזאת ואני שומע תפילה, ולא לחינם. זוהי תפילתו של האדם המתפלל אל האדם לאחר שנכרתו אזניו של האלוהים. זוהי תפילת האדם לאלטרנטיבה, תפילת יהיה רצון שלא נהיה לבד, גם אם זה מכריח אותנו לעגל פינות ולא לשאול את השאלות הקשות, כי אולי לא צריך. ואולי טוב להתפלל במקום שבו אין תקווה, במקום בין אין אלוהים, ולהאמין באדם במקום שבו האדם לא מאמין בעצמו?

אריך פרום הוא הדתי המאמין התורן שלאחר מות האלוהים. הוא מקריב קורבנות לאדם ורוצה להאמין שהאדם נענה למנחתו. אך אין האדם יכול להתנתק מחיק אמו והוראת אביו, לעולם הוא יהיה בן של הורים כלשהם, בין אם הורים מאמצים ובין אם הורים ביולוגיים. הוא בן של הורים אשר נכפה עליו לציית למרותם ובמקרים מסוימים אף לדמיין שהוא עצמאי מכל סמכות חיצונית ולפעול בעולם הפנטזיות הטובות.  והם באמת טובות, כל עוד זה מופנם וזה מרגיש אמיתי כי אם זה מרגיש אמיתי זה מספיק טוב לחי בעולם של זיוף.

אם כן, מה נותר מהמשפט שבמבט ראשון נראה כה הגיוני: "אם אדם יכול רק לציית ולא לסרב, הוא עבד. אם הוא יכול רק לסרב ולא לציית, הוא מורד (לא מהפכן).[4] נותרה האמת המרה שאנו עבדים של כוחות חיצוניים שהוטמעו בנו. מה אפוא אנו יכולים לעשות, כאשר כל פעולותינו נתונות מראש? אפשר להחריש ואפשר לדבר. אפשר גם למצוא את התשוקה הגדולה ולהמתין לזו שתחליף אותה. אפשר להפסיק לציית לאמונה באל או לאמונה באדם ולהתחיל לחשוב על המקרה הפרטי שלך, כיצד תענוגות קטנים מוציאים אותך לרגע מהשיח החובק כל, ולצחוק.

פרום מציין בסוף החלק השלישי של המאמר הראשון כי אייכמן כאדם ארגוני שאיבד את היכולת לסרב, וזה מביא לאירועים כגון אלה שקרו באירופה של אז. אך גם פעילי זכויות אדם הם בני אדם ארגוניים שאיבדו את היכולת לסרב. וזו גולת הכותרת – אנו זקוקים לאנשים שיבואו ויאמרו – אנחנו הדי המניפולציה של המערכת ואנחנו רוצים להפיץ ערך אחד ויחיד – ערך כבוד האדם. כיצד לעשות זאת? זו השאלה הגדולה.

מבחינה תיאורטית תמיד טוב לקרוא רעיונות ועל כן טוב שיצא ספר זה של פרום, כמו כן – המאמר השני "על הכוהנים והנביאים" מספק רגעים טובים מאוד של אבחנות 0וגם שיר הלל לפילוסוף ברטרנד ראסל) שלא כושלות במבחן הזמן. מבחינתי מדובר במאמר טוב, גם אם יש בו עדיין רגעי אמונה לא אקטואליים יותר. מבחינה מעשית אין מקום למחשבה של פרום יותר. זה נגמר, לא ניתן עוד לעבוד על האדם ולסמם את מחשבתו ברעיונות שווא. הוא לא יכול להגיע לגבהים הפילוסופיים הללו. מבחינה תיאורטית, יש ערך לדעתי גם במחשבה האומרת שהאדם יכול להתגבר על השיח והוא עשוי מחומרי גבורה מיתיים, שכן יש לה כמעט מעמד של שירה וגם זו אפוא דת חדשה.






[1] הוצאת רסלינג, 2015.
[2] עמ' 9.
[3] שירים 1948-1962, 177.
[4] עמ' 21.

יום שבת, 10 באוקטובר 2015

הפונדמנטליזם הנאור

על האירוע באלנבי 40[1]

הפונדמנטליזם הנאור
משה ניסים

בפחד גדול אתה יושב ומגלגל רעיונות בראשך, אך עדיין לא יושב לכתוב חלילה ובטח שלא לפרסם זאת, כי במקרה עולה לה מחשבה מעט שונה מהבון-טון המרכזי בכל הקשור לאירוע הקשה שאירע במועדון אלנבי 40, כפי שפורסם בערוץ 10[2]. הפחד הזה ומקורותיו הוא נושא לחיבור בפני עצמו המעמיד את החברה המודרנית על במת הנאשמים ופחות אותי כאדם חרדתי. ואולי אני טועה וגם אותי יש לזמן לחקירה. אבל כך אני נוטה לחשוב. אז מדוע אני חרד כל כך להביע את עמדתי במדינה חופשית שבה לא תולים פיזית מתנגדי משטר או מתנגדי שיח? בעיקר בגלל תופעות שאני אכנה כאן "פונדלמנטליזם נאור", אשר מפעילות משחטה יעילה המיועדת לכל אלה שלא מקבלים את מרותה החסודה והנקייה מוסרית.

במסגרת העובדה שאנו כבני אדם מתקדמים וליברלים, יודעים הכל על המוסר ועל נכון ולא נכון – אלוהים בזעיר אנפין, אנחנו מרגישים צורך גם לומר לאנשים מה טוב להם ומה לא טוב להם, ועוד יותר גרוע מזה לפרש להם את מעשיהם ולנתח אותם על סמך הניסיון המצטבר שצברנו בקריאת מאמרים בתקשורת, או במספר קורסים באוניברסיטה. עוד מימיו של הרברט מרקוזה ואסכולת פרנקפורט זה עניין בוער, מתי אושרו או פועלו של אדם הופכים להיות כלי לביקורת אישית וחברתית על דיכוי והשפלה, מתי אני אומר לאדם מאושר שהוא לא באמת מאושר, ומתי אני אומר לאדם שפועל כפי שהוא פועל שהוא לא רוצה באמת לפעול כפי שהוא פועל.

לפעמים נדמה לי שהחשוב לכל מושכי הקולמוסים למיניהם זו הטרמינולוגיה למען עשות משפט מהיר וחלק[3], כי אנו כאמור יודעים הכל לאחר צפייה בכתבת תחקיר בטלוויזיה: למשל, האם היא נאנסה או לא. עוד נדמה שכולם יודעים טוב יותר מאותה "גיבורה" בעל כורחה מאלנבי 40, אם היא רצתה בכך או לא רצתה בכך. אז אומר זאת בצורה מפורשת על אף הפחד שמא יעשו בי לינץ' נאור - אני לא יודע אם היא נאנסה כי אני לא מכיר אותה ולא הייתי באירוע עצמו, אבל אני כן יודע לומר שאירוע שכזה הוא לא לגיטימי מבחינה ציבורית, בין אם הוא נערך בהסכמה מלאה ובפיכחון מוחלט מצד אותה נערה, ועל אחת כמה וכמה אם הוא נערך מתוך חוסר הסכמה. אני, בניגוד לרוב רובן של התגובות ששמעתי או קראתי מיד לאחר פרסום האירוע, איני מעמיד את  "טיבו של האקט" בהכרח במוקד הקלון, אלא את האירוע "הדומם" כשלעצמו, שבו גופו של אדם (במקרה זה גופה של אישה) הופך לרכוש הנתון לחפצו של הכלל, ולא משנה לי כרגע מה היה רצונו של אדם באותו רגע. אין לי שום זכות להכניס מילים לפיה של אותה נערה, למרות שבפונדמנטליזם של הנאורות זה מאוד מקובל. כאזרח השואף לומר את עמדתו הפוליטית אומר כי אני לא רוצה "אלנבי 40" שבהם מתרחשים משגלים פומביים בהסכמה ולא רוצה "אלנבי 40" בו מתרחשים משגלים פומביים שלא בהסכמה. נקודה. ועל כן, אין לי שום עניין בשיח הפטרוני המתחפש לשיח ליברלי שטוען להגנת הקורבן באומרו – אני יודע טוב מאוד מתי בן אדם מסכים ומתי לא, כי אני לא יודע ואתם לא יודעים, במיוחד לא בעולם המיניות. יש הרבה מאוד סוגים של אנשים בעולם, יש כאלה שאוהבים סקס עם חיות, ויש כאלה שאוהבים סקס מסיבות, ויש כאלה שאוהבים אורגיות, חילופי זוגות, סאדו וכל מיני סוגים שונים שאינם נכנסים לקטגוריית המין המוסכמת על הכלל שאנו מכנים "סטיות". לא מענייני לשפוט אותם אישית, מה גם שהם יכולים לקיים סוגים שונים של יחסים במסגרת פרטית.
הפונדמנטליזם הנאור בפעולה. מתוך "המקום הכי חם בגיהינום"

במרחב הציבורי יש מקום לציבור לומר "זה לא מקובל וזה כן מקובל". כך למשל כחברה קבענו שזה לא מקובל להתהלך בעירום ברחוב, וקבענו שזה לא מקובל למכור את גופנו או את גופו של מישהו אחר למען מטרות מיניות. יש מקומות בהם מסיבות סקס זה עניין מקובל, ויש מקומות שבהם מיסדו את הזנות.

תפקידו של בית המשפט יהיה לקבוע את טיב היחסים באותו אירוע. אם היה אונס או לא היה אונס, ואם לא מה כן היה וכדומה. תפקידה של חברה לומר – אני רוצה או לא רוצה בשטחי אירועים כאלה גם אם הם תוצרים של הסכמה מלאה בין הצדדים, ועל כן יש להפסיק עם השיח הפטרוני המנסה בכל הכוח להסביר ולשכנע מדוע היא נאנסה ולא קיימה יחסי מין, כי זה לא רלוונטי. מדוע זה לא רלוונטי. נניח ואותה בחורה תאמר שזה היה בהסכמה גם לאחר מאה סדנאות של תודעה פמיניסטית מתקדמת, ועל פי דיווחים שקראתי בעיתונות היא העידה במשטרה שזה אכן היה בהסכמה מצידה, זה היה אמור להכשיר את השרץ שנקרא אלנבי 40. דבר שאני מניח לא היה מקובל על אותם פונדמנטליסטים של הנאורות שכל כך רוצים לשכנע אותנו מתי אנחנו נהנים ומתי אנחנו מפליגים בתודעה כוזבת. כי אם אתה מעמיד טיעון מוסרי על רצונו של אדם, זה אומר בהכרח שהטיעון המוסרי שלך מתבטל כאשר אתה טועה בפרשנות רצונו של אדם. ואנחנו לא אלוהים, אולי אלוהים של ניטשה.




[1] http://news.nana10.co.il/Article/?ArticleID=1150729
[2] שם.
[3] יוצא דופן הוא מאמרה של דנה גולדברג מ"הארץ". מומלץ: http://www.haaretz.co.il/opinions/.premium-1.2747310

יום שישי, 7 באוגוסט 2015

אגדת הרוצח הבודד

על הפיגועים במצעד הגאווה בירושלים ובכפר דוּמה שבשומרון, יולי 2015

אגדת הרוצח הבודד
משה ניסים


לאחר סוף שבוע בו ראינו אדם המסוגל להניף סכין הורג כלפי אלה שהוא כלל לא מכיר, רק בגלל שהם משתייכים לקהילה אחרת, לקהילה הלהטבית אשר קוראת לחופש, שוויון וקבלה. לאחר סוף שבוע בו גילינו (שוב) שהרוע מצוי בכל אדם ולא מבחין בין לאום ללאום, כשניאו-נאצים יהודים מבעירים בית משפחה פלסטינית בכפר דומה, משפחה שכל פשעה היה שהיא פלסטינית – אך היא קמה למראה גופה חרוכה של פעוט בן שנה וחצי, שנפל קורבן לחולי הנורא ביותר של המין האנושי. לפניו נפלו קורבן לרוע פעוטות יהודיים, פעוטות מוסלמים, פעוטות אינדיאנים, פעוטות ארמנים ופעוטות ללא סיווג דתי או לאומי. לאחר סוף שבוע שכזה אינך יודע מה לומר, כיצד להגיב לאמירות המזעזעות התומכות באירועים במקרה הרע ביותר ומתעלמות במקרה הרע פחות. יותר מדי בלגאן בראש, הרבה סיסמאות והרבה רצון טוב נבלמים במילות הרוע ובתמונות הזוועה שמסרבות להימחות מן הזיכרון. שוב ידה של השנאה על העליונה.

וזה בכלל התחיל כסוף שבוע בו הייתי אמור ליהנות מהופעה של "סוויד" ולהירגע בימי הקיץ בלי לחץ עודף שבשגרה. לפני אותה הופעה שהתקיימה בתל-אביב התבשרנו על דקירה במצעד הגאווה בירושלים, לאחר ההופעה התבשרנו על הפיגוע בכפר דוּמה ועל הירצחו של תינוק בן שנה וחצי כתוצאה מכך. שנאה – אהבה – שנאה.

את הפיגוע הראשון ביצע מחבל יהודי חרדי בשם ישי שליסל, אשר ישב בכלא והשתחרר מבלי להביע חרטה על אותו מעשה בדיוק לפני כעשור, ואת הפיגוע השני ביצעו כנראה (שכן טרם נתפסו נכון לזמן כתיבת הדברים) מחבלים יהודים משיחיים, אשר השאירו עקבות מוכרות של מה שמכונה "תג מחיר" על קירות הבית החרוך – "נקמה" (בתוספת מגן דוד), ו-"יחי המלך המשיח".

לאחר רצח נשיא ארה"ב ג'ון קנדי, את הציבור האמריקאי העסיקו שתי שאלות מרכזיות ביחס לרוצח – לי אוסוולד: האם הוא פעל לבד ומה היה המניע שלו. התשובה הרשמית של רשויות שלטון החוק באמריקה הייתה שלי אוסוולד פעל לבדו והיה "רוצח בודד", על השאלה השנייה קשה יותר לענות שכן לי אוסוולד נרצח זמן קצר מאוד לאחר האירוע.

ולמה אני מזכיר את לי אוסוולד, מפני שלפחות במקרה של ישי שליסל, יש תפיסה שמא מדובר באדם אשר פעל לבדו על דעת עצמו. ואני אומר לא, לי אוסוולד אמנם תכנן לבד את הרצח ואמנם ירה לבדו ברובה בראשו של הנשיא קנדי, אבל הוא בהחלט לא פעל בחלל ריק, לי אסוולד הוא תוצר של אטמוספירה אלימה, של שיח פונדמנטליסטי שיצרה המלחמה הקרה, גם אם מדובר באדם המעורער בנפשו, הוא עדיין מיוצר על ידי השיח השלט אליו הוא נחשף ועם הזמן הוא הופך לדוברו המסור. כך גם לגבי ישי שליסל, הוא תוצר של בית גידול שוביניסטי, פונדמנטליסטי, שלא רואה באחר ברכה אלא קללה שיש להעביר מן העולם. וכך הוא עשה. בקת סכינו של שליסל החזיקו רבים אחרים שאחראים לא פחות ממנו לפיגוע הזה. אחרים ורבים אשר בין היתר מאשימים את הקהילה באסונות הפוקדים את האנושות (רעידות אדמה, מחלות, מלחמות) הם אלה שאחזו בקת הסכין של סליסל, ועל כן הוא לא היה רוצח בודד, אלא רוצחים רבים שדוברים עצמם דרך גופו העלוב של האובייקט שנקרא ישי שליסל.

כמובן שמיד לאחר הפיגוע היו רבים שהגיבו ואמרו בצקצוק לשונם המתחסד: אסור להכתים ציבור שלם (הכוונה לציבור החרדי), ואף שמעו אוזני כי ישנה התרעמות כי המחבל הוגדר כ"מחבל חרדי". אכן, ודאי שאין להכתים ציבור שלם על פעולה של אדם אחד, אך האם העובדה שהוא חרדי או תוצר של שיח פונדמנטליסטי הרווח בחברה החרדית היא לא רלוונטית למקרה הפיגוע? בוודאי שהיא רלוונטית ועל כן מותר ואף רצוי לליברליזם לבקר בחריפות את השיח החרדי שיש בו כדי לגדל פרות באושים מסוגו של ישי שליסל. הגדיל לעשות העיתונאי יוסי אליטוב, שניסה לייחס לישי שליסל זהות מעניינת אחרת:


כן ניתן לומר שהמשותף לשליסל ולפעילי דעאש הוא השיח הפונדמנטליסטי בתוכו הם צמחו וברגעים אלה צומחים אחרים. אז בוודאי שלא כל חרדי הוא רוצח בפוטנציה, ולא בכל קהילה חרדית מצוי אותו שיח אלים, על כך אין ויכוח וחבל לבזבז על כך את הדיו. יחד עם זאת אסור לנו לשכוח שעובדת היותו חרדית היא לא שולית בסיפור, ויש להבין שמרצחים ומחבלים מכל הסוגים צומחים בבית גידול שמטפח חשיבה דוגמתית ושיח לא פלורליסטי. כך למשל באתר האינטרנט החרדי "כיכר השבת", תיארו את מצעד הגאווה "מצעד התועבה" גם בדיווחים על הפיגוע עצמו, ואף אינם חוזרים בהם, זוהי תפיסה אידיאולוגית שערך כבוד האדם משני בה.

ובאשר לאותם ניאו-נאצים יהודים אשר שרפו בית משפחה פלסטינית רק בגלל שהיא פלסטינית, כפי שנאצים גרמנים שאפו לשרוף יהודים רק בגלל שהם יהודים. ברמת המקרה הבודד, ברמת המיקרו, אין הבדל בין שני האירועים, מלבד העובדה שמטעמי נימוס אני מוסיף את הפתיח "ניאו" ל-"נאצים". אותם מחבלים פעלו מתוך דחף אידיאולוגי בעל עוצמות כאלה שהחריבו את ירושלים בידי רומי, דחף אידיאולוגי שהביא לפרעות נגד יהודים בגולה, דחף אידיאולוגי שהביא לשריפת ספרים ולשריפתם של בני אדם בעודם בחיים. דחף אידיאולוגי שהובילו מסעות צלב רצחניים, שהובילו ציד מכשפות, שהביאו למותם של מאות מיליונים במלחמות המאה ה-20.

אם עם חפץ חיים אנחנו, אל לנו להתעלם מהעובדה שהדחף האידיאולוגי הזה השוטף בלהבות של שנאה כל חלקה טובה של סובלנות ופלורליזם, הוא תוצר של שיח שמטופח זה שנים בידי גזענים אשר רואים בפלסטינים בני אדם סוג ב', ועל כן יש לעשות בהם שפטים, לא לרחם כי אין בהם צלם אנוש, לדחוק, לנשל, להשמיד. את התוצאות של השיח אפשר לראות כמעט בכל מקום, משלטים אשר קוראים לא להעסיק ערבים, דרך מודעות פרסומת לחברת תריסים אשר מתהדרת בגאווה "עבודה עברית", ועד סיסמאות פופולריות (לבושתנו) המתחפשות לסיסמאות נחמה ולמעשה סיסמאות של גזענות והדרה: "יהודים אוהבים יהודים", "יהודי לא רוצח יהודי" וכדומה, אשר כל מטרתן היא לומר – שהסולידריות מתחילה ונגמרת בעם היהודי. אין ספור דוגמאות לתוצרי השיח האלים והמשחית הזה ניתן למצוא בתגובות בפייסבוק, אשר מצלם בעבורנו את פני החברה הנוכחית אשר תביא לבטח לחורבנו של הבית הלאומי שלישי, חברה שבורותה גאוותה, מפיצה חוסר סובלנות, ומטפחת פרטיקולריזם פונדמנטליסטי המאדיר את ה"אני" ו"האנחנו" מבלי יכולת להביט מעבר לגדר ולראות את האחר ואנושיותו.


החברה הישראלית נמצאת בטיפול נמרץ ואין צורך שהרופא התורן יצא מחדר הטיפולים בחלוק לבן כשידיו בכיסים ובקול מתון ידקלם כי "החולה מורדם ומונשם, מצבו קשה אך יציב". אנחנו במקרה זה מקבלי הבשורה אך גם הרופאים בפוטנציה שאמורים לחלץ את החברה הישראלית ממחלתה. כדי לטפל בגוף החולה יש צורך בפעולה כירורגית אשר יכולה לכאוב, להביא לדימום, אבל חייבת לקרות אם עם חפץ שלום וחיים אנחנו.

שני אירועי הדמים האחרונים, מתרחשים במסגרתה של מלחמה כוללת על הליברליזם. הליברליזם (וההומניזם בתוכו) נמצא תחת מתקפה משולבת, הן מכיוונן של מגמות אנטי-ליברליות מסורתיות (ראו מאמר מערכת של האתר "כיכר השבת") והן מצד מגמות אנטי-ליברליות פוסטמודרניות. טוב יהיה אם המגמות האחרונות יעשו יד אחת עם הליברליזם נגד המגמות המסורתיות, ולא יתפתו להיסחף ללהג פילוסופי קר המנותק מערכי כבוד האדם. רק כך אפשר יהיה להביס את האויבים שהחזיקו בקת הסכין של שליסל יחד איתו בירושלים, רק כך נוכל לכלוא את הידיים הרבות שאחזו בבקבוק התבערה שהבעיר את בית משפחת דוואבשה בכפר דומא.


(המאמר נכתב לפני היוודע כי שירה בנקי בת ה-16 מתה מפצעיה כתוצאה מפיגוע הדקירה בירושלים)

יום שני, 20 ביולי 2015

ממלכה ללא נביא / על "השלישי" מאת ישי שריד



על "השלישי" מאת ישי שריד[1]

ממלכה ללא נביא
משה ניסים

הוֹי הַמִּתְאַוִּים, אֶת-יוֹם יְהוָה:  לָמָּה-זֶּה לָכֶם יוֹם יְהוָה, הוּא-חֹשֶׁךְ וְלֹא-אוֹר.   כַּאֲשֶׁר יָנוּס אִישׁ מִפְּנֵי הָאֲרִי, וּפְגָעוֹ הַדֹּב; וּבָא הַבַּיִת--וְסָמַךְ יָדוֹ עַל-הַקִּיר, וּנְשָׁכוֹ הַנָּחָשׁ.   הֲלֹא-חֹשֶׁךְ יוֹם יְהוָה, וְלֹא-אוֹר; וְאָפֵל, וְלֹא-נֹגַהּ לוֹ. שָׂנֵאתִי מָאַסְתִּי, חַגֵּיכֶם; וְלֹא אָרִיחַ, בְּעַצְּרֹתֵיכֶם.   כִּי אִם-תַּעֲלוּ-לִי עֹלוֹת וּמִנְחֹתֵיכֶם, לֹא אֶרְצֶה; וְשֶׁלֶם מְרִיאֵיכֶם, לֹא אַבִּיט. הָסֵר מֵעָלַי, הֲמוֹן שִׁרֶיךָ; וְזִמְרַת נְבָלֶיךָ, לֹא אֶשְׁמָע. וְיִגַּל כַּמַּיִם, מִשְׁפָּט; וּצְדָקָה, כְּנַחַל אֵיתָן.
עמוס ה' 18-24

תראה כמה קבצנים עומדים בשערים כל יום, כל המעוותים ומוכי הגורל האלה; השומרים לא מצליחים להיפטר מהם, הם מתרבים מיום ליום.
"השלישי", עמ' 134.

ספר זה הוא כל כולו תרומה עברית מכובדת של ישי שריד למדף הדיסטופיוֹת שבספרייתי בפרט ובספריית העולם בכלל. "השלישי" של שריד פורס בפנינו את פני העתיד המפלצתי בדמותה של ממלכת בני-האדם בתחפושת של "ממלכת אלוהים", ממלכה הקמה לתחייה כמומיה מצרית מאובקת מתוך חורבנו של החופש ע"י "ממלכת אלוהים" אחרת.

מדובר בפיסה ספרותית קולחת ולעיתים אף נוגעת ללב אשר מאפשרת הצצה אל תיאוקרטיה במרחב הארץ ישראלי, תיאוקרטיה שבה הטקסים והריטואלים האנושיים-טוטליטריים נחשפים במלוא עוזם, אך הפעם הם מגיעים בליווי טקסים פולחניים קדמונים – ובראשם: הקרבת הקורבנות בבית המקדש, או יותר נכון יהיה לומר – בית המטבחיים: מקום בו טובחים בהמות באופן פיזי ובני אדם באופן חברתי-רוחני.

הטקסים הטוטליטריים מוכרים לקרוא זה מכבר הן מדיסטופיות קודמות, הן מספרי ההיסטורי והן מעדויות ממקור ראשון של שורדים. בממלכת יהודה השלישית המשטר הוא צנטרליסטי המרוכז באיש אחד, תוצר נפסד של השיח המיליטריסטי-אלוהי שמרבים לקדם במחוזותינו במזרח התיכון בלי הבדלי דת גזע ומין. החשיבות העליונה במשטר שכזה הוא קודם כל פולחן האישיות המאסיבי למנהיג הכל-יכול יהועז (גם מלך וגם כוהן גדול), פולחן המלווה בהאדרתם של ערכים כגון גבורה, גבריות, צבאיות ומות קדושים למען האל ולמען המולדת. במדרגה השנייה של החשיבות נמצאת רווחת בית המלוכה וקידום ענייניהם, רק לאחר מכן הריטואל הפולחני בבית המקדש והצורך להקפיד על דיוקו, שחלילה לא תיפול טעות והמאכלת תחתוך במקום הלא נכון את צוואר הבהמה המצווחת. רווחת הנתינים, אפילו כמושג מקיאווליסטי, כמעט ולא נמצא בממלכה טוטליטרית זו – תושבי הממלכה הנדכאים, החלשים, העניים, הפצועים, מוטלים כשדה טרשים יבש למרגלות הר הקודש המעלה צחנה, משוועים למעט מזון לבני ביתם, וצופים בשחיטתן הקדושה של חיות השדה נמשכת למען האל (הניחוח) ולמען הכוהנים (הבשר), ולהם נותרה התפילה, הגסיסה והמוות הידוע מראש. כך, יד ביד הולכות פרקטיקת שליטה מודרנית (טוטליטריזם באמצעות טכנולוגיה חדישה המאפשרת שליטה יעילה ואינדוקטרינציה) ופרקטיקה עתיקה – פולחן קדוש המעניק לגיטימציה לשליטתו של מלך בחסות האל. ומתוך אלה חודרות השורות הבאות כסכין אל לב: "העם עמד משתאה. הם היו רעבים וצמאים ויקיריהם התרסקו סביבם, אבל שיגור הטילים רומם את נפשם"[2].

המשורר דוד אבידן כתב פעם – "מה שמצדיק יותר מכל / את הבדידות, את הייאוש הגדול, / את הנשיאה המוזרה בעול / הבדידות הגדולה והייאוש הגדול // היא העובדה הפשוטה, החותכת, / שאין לנו בעצם לאן ללכת [...]". ובספר זה, ההצדקה הגדולה לייאוש, היא העובדה הפשוטה החותכת, שאין מדובר בסיפור משולל כל אפשרות, לנגד ענינו אנו רואים מגמות חברתיות השואפות להשיב את החברה הישראלית לעידן הקדם-מודרני, אל ימי הבראשית בשם הפולחן והרוחניות ומתוך סגידה עיוורת לכוח טרנסנדנטי מסורתי-אגדי. לנגד ענינו אנו רואים את שורשי גאולת משטר האלוהים שיצמיחו אלוני חן ובקרבם הפרי האסור – ממית הרוח האנושית, ממית הסולידריות, ממית האדם. כי במקום בו מלמדים על אהבה מוחלטת לאל, נוטים לשכוח את הצולע, את השרוע בפינה חשוכה ואין מציל מלבד מילות קסם של ידוענים, אשר מתפוגגות עם בוא הרעב, הסבל והמחלות.

המיוחד בדיסטופיה של שריד הוא שלמעשה חסר בה מרכיב חשוב. הסיפור מתקיים אמנם בערך בסוף המאה ה-21, אך הממלכה שאפה להחזיר את האזור אחורה בזמן, ואכן קמה לה הסנהדרין בנוסף לחזרתם של עבודת הקורבנות בבית המקדש והמלך המורם מעם. אפילו פרקטיקות ענישה שפסו מן העולם המערבי ובטלו בתקופת רבי עקיבא קמו להן לתחייה – סקילה בחסות "משמרות האמונה". דבר אחד נשאר במתים ונותר מסומם בשנתו כנראה במצוותו הישירה של המלך – הנביא. אין נביא בממלכה זו אשר עושקת דלים ורוצצת אביונים. נביא התוכחה, העצמאי, זה שאינו חושש לשים את שלומו בחזית למען הצדק האוניברסאלי, זה שעומד אל מול עוצמת מלכותא ומתריס מתוך רצון לכוון אל דרך הישר, אל דרך שבה המעוותים והנדכאים הם בני אנוש שהגיעו למצבם בגלל תופעת פרות הבשן והעיוורון בחסות הריטואל הפולחני שמשחית כל חלקה אנושית טובה, בזרימה בלתי פוסקת של דם וסבל הנסתר מעיני המלך שכל מהותו הוא כוח ועוצמה, ולא אמת ושלום כנבואת הנביא זכריה, ובית המקדש שנחנך בה הוא לבטח לא בית אדוני של הנביא ישעיהו:
וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים, נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית-יְהוָה בְּרֹאשׁ הֶהָרִים, וְנִשָּׂא, מִגְּבָעוֹת; וְנָהֲרוּ אֵלָיו, כָּל-הַגּוֹיִםג וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים, וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל-הַר-יְהוָה אֶל-בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב, וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו, וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו:  כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה, וּדְבַר-יְהוָה מִירוּשָׁלִָםד וְשָׁפַט בֵּין הַגּוֹיִם, וְהוֹכִיחַ לְעַמִּים רַבִּים; וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים, וַחֲנִיתוֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת--לֹא-יִשָּׂא גוֹי אֶל-גּוֹי חֶרֶב, וְלֹא-יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה.[3]

הנביא עמוס. תחריט מאת גוסטב דורה, 1865. (מתוך: ויקיפדיה)

אל מקדשו של המלך יהועז לא נוהרים גוים מכל קצוות תבל, להיפך, הם מגורשים מפניו. ולא רק שאינם עולים כדי לראות את האור, הם עולים כדי להחריב ולהשמיד את זה שרצה להשמידם. בית זה נטוע לא בממלכת השלום אלא בממלכת מלחמה כמדינת קסרקטין המקדשת דם. וכך בית המקדש השלישי, הוא פחות ופחות בית אדוני מנבואת הנחמה של ישעיהו, ויותר ויותר בית אדוני מנבואת הזעם של יהודה עמיחי: "[...] וכתתו חרב למזמרה ומזמרה לחרב / וחוזר חלילה ושוב בלי הרף [...]" ועם מה אנו נותרים? נותרים עם התקווה השחוקה ש "[...] אולי מכתותים והשחזות הרבה, / ברזל הריב בעולם יכלה." מי יודע. דבר אחד אולי כן ידוע, שהמלך יהועז היה לבטח מוציא להורג את הנביא עמוס קבל עם ועדה, למען יראו ויראו. שכן, במקרה הבודד בו מעין תוכחה חלושה מופנית כלפי המלך מכיוון בנו הצעיר, הוא מבטל את הקריאה בביטול המסורתי "הגם אתה בנביאים?", והפועל נ.ב.א לא מוזכר עוד, ואין פה לעשוקים.

רצח אב(רהם)
לעתים נדמה כי גיבורי המחזה של שריד נגזרו מתוך "האחים קרמאזוב" של דוסטוייבסקי, ובראשם הגיבור הראשי – יהונתן, בן המלך, אשר משול מבחינתי לאח הצעיר אליושה - והודבקו בווריאציה היהודית שלפנינו בזעיר אנפין. וכפי שבגרסה הרוסית ישנו עיסוק בדמות "האב" ובאופן התנהלותם של "הבנים" כך גם ב"השלישי". אלא שבגרסה העברית, ישנו מפנה דרמתי המעמיד את יהונתן באור שונה הן ביחס ל"האחים קרמאזוב" והן ביחס לסיפור העקדה:

ועתה כמה מילים על גיבור הספר, יהונתן, אשר הספר כולו הוא יומן שנכתב על ידו בשבי העמלקים, כלשונו. ביהונתן גלומה הביקורת הניאו-מרקסיסטית הנוקבת של שריד כלפי שלטון האלוהים האופציונלי שהוא צופה. הנסיך הצעיר הנכה, המדוכא, זה שנשלח למשימת קודש שחורה בבית המקדש לעסוק באברים פנימיים של בהמות, זה אשר נפצע ונותר סתום-זרע בשל אנוכיותו ופחדנותו של אביו, נשאר נאמן לאל ולממלכה למרות העוול והסבל שהוא רואה סביבו והוא חווה על בשרו, ולא הופך להיות לנביא העשוקים. הוא היטיב לקבל את מעמדו כנתין אביו עלי אדמות ונתין אלוהים עלי שמיים. עם כל חולשתו הפיזית והרוחנית הוא נאלץ להתמודד עם הדילמה הקשה ביותר לאורך הכתוב כולו – נאמנות לאב ולמלכות או נאמנות לשליחות האל. דמותו המורכבת להפליא של יהונתן היא עונג ספרותי צרוף. פעלו לאורך כל הכתוב מצביע על מאמין ליבוביצ'יאני-קירקגורי חסר ביקורת אנושית על ציוויי האל, אך בסופו של תהליך הוא נאלץ להכריע בין פרדיגמות האמונה שמלוות את האדם מאז ומעולם – האדם מול האלוהים. זירת המבחן היא זירה עתיקה, זירת העקידה, הפעם העקידה במעמד שלושה גיבורים: שני בנים ואב – ברגע האמת כשניצבת המאכלת מעל לגרונו של העולל (בנו הטרי של יהועז ואחיו למחצה של יהונתן), על פי ההיגיון התיאוצנטרי יש לשחוט את האדם על מזבח האלוהים חד וחלק ובלי היסוסים. אך יהונתן בוחר - לא לפני שהוא נאבק אנושות עם המלאך כמאבקו העיקש של יעקב בעבר - בהומניזם, בקדושת חיי האדם, ע"י אקט ממשי וסמלי כאחד של רצח אב(רהם) במעמד הנעלה ביותר על הר המוריה, אל מול העדה והאלוהים ביום הקדוש של השנה, יום הכיפורים – הוא עושה חשבון נפש ותיקון עולם. יהונתן מגלם בזאת את "חזון הנביאים", במעשה רצח זה הוא מתחפש לנביא עמוס אשר מעמיד את המוסר האנושי בראש סולם הערכים, על פני כל פרקטיקה דתית-פולחנית אחרת, וכל זאת מתוך הבנה כי לנגד עיניו התוכחה:   
שָׂנֵאתִי מָאַסְתִּי, חַגֵּיכֶם; וְלֹא אָרִיחַ, בְּעַצְּרֹתֵיכֶם.   כִּי אִם-תַּעֲלוּ-לִי עֹלוֹת וּמִנְחֹתֵיכֶם, לֹא אֶרְצֶה; וְשֶׁלֶם מְרִיאֵיכֶם, לֹא אַבִּיט. הָסֵר מֵעָלַי, הֲמוֹן שִׁרֶיךָ; וְזִמְרַת נְבָלֶיךָ, לֹא אֶשְׁמָע.[4]
בין תיאוקרטיה לדמוקרטיה
בימים אלה בהם הדמוקרטיה הליברלית סובלת מחוסר אמון מצד כוחות רבים ומגוונים – ביניהם אלה שרואים בכוחו של הרוב, והרוב בלבד, להכריע גם אם הדבר פוגע בזכויותיהם של המיעוט או בערכים ליברליים; כאלה שרואים בחוסר היכולת לשלוט ובחוסר יעילותה של השיטה גם את חולשתה של המהות הדמוקרטית; וכאלה שבשבילם ערך כבוד האדם נתון לבחינה מחודשת בכל יום מחדש כאשר הצעות חוק המבקשות להעניק למדינה את הזכות להרוג בחסות השמירה המזויפת על הביטחון, צצות מדי פעם בפעם ומאיימות על כבוד האדם. בימים כאלה חשוב לראות בספרו של שריד את סופו של המדרון החלקלק, ויכול להיות שכדור השלג הפרטי שלנו כבר יצא לדרכו, אך עדיין לא צבר תאוצה וניתן לעצרו. מדינת הלכה תיאוקרטית, אשר שליטיה הם כוהני האל השולטים בחסותו – כפי שהיה מקובל לפני עידן הנאורות, היא מדינה שבה ערך כבוד האדם נדחק הצידה אל תחתית סדר העדיפויות. אין הדבר קורה ביום אחד, אלא כתהליך מתון שבו מגמות אנטי-דמוקרטיות-ליברליות מבקשות להחזיר עטרה ליושנה, מבקשות להחזיר את שלטון האלוהים ואת נתינות ושעבוד האדם לרעיונות מוחלטים שמובילים כבאורח טבע לחברה פונדמנטליסטית חסרת ביקורת עצמית, חברה ללא נביאים, ללא אופוזיציה ואפשרות אחרת, שכן אלה המציגים דרך אחרת או ביקורת עומדים בתור לסקילה, מיועדים לחזרה בתשובה, לשטיפת מוח המונית בשם הצדק העליון שהוא לא הצדק לאדם אלא הצדק שבני האדם רואים באלוהי.

לאורך כל שלבי הספר בולטת בהיעדרה הגיבורה המאודה, הדמוקרטיה. היא עוברת במחשבתנו המודרנית בכל רגע שבו אנו נתקלים בעוולה שדוקרת את הלב, שאנו נתקלים בעיוורון הפולחני שלא רואה בני אדם אלא רק מאכלות ואברים פנימיים של בהמות וניחוחות של קטורות וניקיון אבני המזבח מצואת בהמות שוררות. הדמוקרטיה זועקת מכל שורה ושורה בספר, כפי שהחירות זועקת מכל שורות חוק העבד במקרא, ומזכירה לנו בשתיקתה הכואבת שאם לא נדע לומר "עד כאן", ואם לא נדע להתגונן בפני מגמות קדם-מודרניות משיחיות, נמצא עצמנו צופים בכדור השלג מתגלגל במהירות ללא יכולת להושיט יד, לעצור אותו, ולומר לו כיאה לטקס דמוקרטי ליברלי מסורתי: "זהו זה, תם זמנך לדבר. אנא רק מן הדוכן.".



[1] הוצאת עם עובד, 2015.
[2] עמ' 244.
[3] ישעיהו ב', 2-4.
[4] עמוס ה', 21-23.